ЕВХАРИСТИЯ

Кальвинистский и православный взгляд

Говоря о порядке совершения Евхаристии, начнем с отношения верующих к участию в Таинстве. В Православной Церкви сложилась практика, что далеко не все прихожане и даже участники Литургии принимают Причастие. Хотя православные богословы в своих трудах обращают внимание на важность регулярного и частого причащения верующих, на практике люди, объявляющие себя православными, относительно редко подходят к Причастию. Так, в Православной Церкви можно слышать, что необходимо причащаться раз в три месяца или хотя бы не реже одного раза в году. В Большом Катехизисе говорится, что ревнующим о спасении следует причащаться четырежды в год, или хотя бы раз в год.

То, что участники православной Литургии редко подходят к Причастию, отчасти связано с теми представлениями об особой чистоте, которая требуется для принятия Причастия. Православные священники, как правило, предъявляют довольно жесткие требования поста, участия в вечернем служении накануне Евхаристии и исповеди к желающим принять Причастие, что затрудняет для них участие в Евхаристии. Порядок, при котором участники Литургии уклоняются от Причастия, сурово осуждался еще Иоанном Златоустом: "Бесчестящему пир не сказали: "Зачем ты за столом?", но: "Зачем ты вошел?" Итак, кто находится здесь, но не участвует в Таинстве, тот дерзок и бесстыден. Я спрашиваю вас: если некто придет на званый пир, и умоется, и возляжет, и приготовится есть, но ничего не вкусит, не нанесет ли он тем самым бесчестья пиру, на который приглашен? Ты находишься здесь среди тех, кто молитвой приуготовляется к принятию Таинства. И коль скоро ты не уходишь, значит, признаешь себя одним из их числа, - но в конечном счете отказываешься причащаться вместе с ними! Не лучше было бы тебе вовсе не приходить? Ты скажешь, что недостоин. Я же отвечу тебе, что тогда ты недостоин и молиться, ибо молитва есть приуготовление к принятию св. Таинства" [1].

Впрочем, зачастую неучастие православных в Евхаристии объясняется всего лишь тем, что они плохо понимают ее символический строй. Порядок совершения православной Евхаристии в значительной степени затемняет и затушевывает сам смысл евхаристических действий. Многие действия скрыты от глаз прихожан. Например, преломление хлеба совершается в алтаре, следовательно, смысл слов Христа о Теле никак не соотносится с наглядностью действий. Миряне вообще причащаются не в том порядке, который установил Иисус в Тайной Вечере. Само богослужение крайне громоздкое, долгое, наполненное ветхозаветной символикой и многочисленными историческими реминисценциями, которые невозможно понять, не изучив предварительно порядок и богословие Литургии. Необходимо добавить, что богослужение ведется на труднодоступном для понятия языке, в виде песнопений и неясных отрывочных возгласов.

"Вечеря, - писал Кальвин, - приносит нам пользу только тогда, когда соединена со Словом. Идет ли речь об укреплении веры, об упражнении в проявлении нашего христианства или о пробуждении к святой жизни, Слово обязательно должно присутствовать в таинстве. Поэтому нет ничего вреднее, чем превращать Вечерю в некое безмолвное, лишенное проповеди действие… Словно это не действие всего народа, которому должно быть объяснено таинство! Ошибка произошла от непонимания того факта, что обетования, от которых зависит освящение, относятся не к знакам, а к тем, кто их получает. Ведь Иисус Христос обращается отнюдь не к хлебу с повелением сделаться его телом, а велит ученикам есть хлеб и обещает им, что это вкушение будет свидетельствовать о причащении его телу. И св. Павел учит, что порядок должен быть именно таким: предлагая верующим хлеб и чашу, им предлагают и проповедуют обетования. И это действительно так. Не следует представлять себе причастие как своего рода колдовство или магическое заклинание - как если бы при его совершении было достаточно пробормотать несколько слов над бесчувственными тварными элементами. Мы должны понять, что Слово, которое освящает Таинства, есть живая проповедь. Она воздвигает внимающих ей, проникает в их разум, запечатлевается в сердце и совершает в них свое действие, исполняя обетованное" [2].

Таким образом, можно сказать, что наблюдается два противоположных подхода к порядку совершения Евхаристии: простота действия при максимальном раскрытии смысла Причастия у кальвинистов и громоздкий и малопонятный ритуал у православных, в котором основной упор сделан на сакральность действия.

Впрочем, следует отметить тот факт, что в православии в настоящее время наблюдаются попытки утвердить мнение о необходимости упрощения и смысловой доступности Евхаристии. Последователи протоирея Шмемана ратуют за возвращение Евхаристии духа единения, коллективного действия. Архимандрит Зенон в работе "О Евхаристии" настаивает на частом причащении верующих и с осторожными оговорками советует хотя бы частично вести службу на русском языке. Он пишет: "Нельзя забывать, что богослужебный чин мы приняли от Византии вместе с верой. Наш чин Литургии содержит много элементов, которые вошли в него из византийского придворного обихода, так как патриарх и император были непременными участниками богослужения. Современному же человеку почти непонятна сама идея монархии и, разумеется, все обряды, связанные с этой идеей, выглядят как анахронизм, за которым ничего не стоит. Некоторые архиереи часто служат иерейским чином, по-моему, это хорошо, так как упраздняются многочисленные поклоны "ис полла" и прочее, что отвлекает от главного… Сейчас на приходах службу сокращают каждый, как хочет. А гораздо разумнее было бы привести все к единообразию. У нас, в Русской Церкви, литургическую реформу рано или поздно придется предпринимать, потому что сама жизнь заставит это сделать".

Но чтобы провести литургическую реформу, православию предстоит ответить на основной вопрос: какой должна быть цель Литургии, на что должен быть направлен ее символический строй и чин богослужения. Будет ли это служение Слова или цель будет иной, и тогда православная Литургия останется пышным и величавым действием, включающим в себя скрытые и недоступные для понимания верующих элементы служения. В этом случае она по-прежнему будет утверждать достоинство и значение иерархии; и вся реформа будет сведена лишь к косметическим изменениям.

Редкое причащение православных связано с одним многозначительным фактором устроения Православной Церкви. Обнаружилось это уже во времена Златоуста, который порицал поведение верующих, уклоняющихся от Причастия: "О злой обычай! О высокомерие! Значит, напрасно проводим мы все дни у жертвенника, ибо никто не участвует в том, что мы предлагаем"[1].

В этих словах мы можем видеть происходящее уже в то время разделение Церкви на клир и мир; возникновение иерархии и священства - "обслуживающего жертвенник" и отделенного от мирян. Православный протоирей А. Шмеман в своей работе "Введение в литургическое богословие" утверждает, что разделение произошло в результате "прорыва мистериальных понятий" (языческих представлений того времени) и привело к тому, что "культ отделился от непосвященных не только психологически, но и по внешней организации: его местом стал алтарь, святилище, а доступ в святилище закрылся для непосвященных" (149); разделение было усилено постепенным возведением иконостаса. "Мистерия предполагает теургов, посвященных совершителей; сакрализация клира повела в свою очередь к "обмирщению" лаиков": Отошло в сторону "понимание христиан всех как "царского священства" [3]. Именно так и обстоит дело в Православной Церкви. Разделение на клир и мир воплощено в самом порядке причащения: православные служители причащаются отдельно от мирян и не в том порядке, что все верующие.

Когда по православному канону следует так называемое возношение и "раздробление Агнца", хлеб разделяется на четыре части, одна часть погружается в чашу, другой причащаются священнослужители, а остальными причащаются миряне [4]. Священнослужители причащаются отдельно в алтаре и не в том порядке, что миряне. "Почему посвященные в алтаре сначала принимают Тело Христово, потом отдельно пьют кровь Христову из чаши, а не в одно время причащаются и Тела и Крови, как миряне вне алтаря…"? Вот одно из объяснений: "Христос преподал ученикам Своим в горнице сперва Тело Свое под видом хлеба отдельно, и потом отдельно же Кровь под видом вина, а потом показал на кресте народу вместе и Тело, и изливающуюся из Него Кровь Свою. Посему священники, приемлющие в алтаре отдельно Тело Христово и отдельно причащающиеся Крови из чаши, представляют учеников Христовых, так принявших оные и причастившихся, а миряне, причащающиеся вне царских врат Тела и Крови вместе, означают Тело, обагренное Кровию на кресте" [5].

Вероятно, это означает, что миряне в православии не заслужили звание учеников Христа. Может быть, именно с этим связано то, что Православная Церковь весьма мало и неохотно учит своих прихожан. Кроме того, обращает на себя внимание, что в такой трактовке Причастие как продолжение Тайной Вечери имеет место только для священнослужителей.

Такое толкование противоречит Писанию. Иисус Христос незадолго до совершения Пасхи так говорил о иерархии в Своей Церкви: "Вы знаете, что князья народов господствуют над ними, и вельможи властвуют ими [иерархия], но между вами да не будет так: а кто хочет между вами быть большим, да будет вам слугою; и кто хочет между вами быть первым, да будет вам рабом" (Мф 20:25-27). "Пришел в Капернаум; и когда был в доме, спросил их: о чем дорогою вы рассуждали между собой? Они молчали; потому что дорогою рассуждали между собой, кто больше. И, сев, призвал двенадцать и сказал им: кто хочет быть первым, будь из всех последним и всем слугою" (Мк 9:33-35).

Православные служители, призванные символизировать апостолов, находят основание в Предании, где иерархия земной Церкви служит образом Небесной Иерархии, которая описывается в следующих выражениях: "Иерархия, по моему мнению, есть священный чин, знание и деятельность, по возможности, уподобляющаяся Божественной красоте, и при озарении, сообщаемом ей свыше, направляющаяся к возможному Богоподражанию. Цель Иерархии есть возможное уподобление Богу и соединение с Ним" [6].

В Реформатской Церкви принятие освященных в общей молитве хлеба и вина, символизирующие ученичество христиан, совершается служителями вместе со всей общиной. Пастор в Реформатской Церкви - служитель слова, а не жертвенника. Общий для всех порядок принятия Причастия означает, что сам Христос дает верующим Себя в Таинстве Евхаристии, не нуждаясь для этого в посредниках. Реформатская Церковь, таким образом, являет себя как общее ученичество, совместное возрастание в праведности и святости при содействии всех братьев и сестер, которые по мере сил несут каждый свое служение, как учили об этом апостолы.

Необходимо обратить внимание, что разделение Православной Церкви на клир и мир не означает разделение служений в Церкви, установленное апостолами. Когда апостолы установили особые служения епископов (пастырей) пресвитеров и дьяконов для блага Церкви, они не мыслили выделение этих служений как иерархию, как разделение Церкви на две различных категории верующих, которые имеют разное значение и достоинство по отношению к Церкви. Апостолы постоянно настаивали, что служение должно быть всеобщим в соответствии с дарами, которыми Господь оделил верующих, и это должно быть так же естественно, как взаимодействие различных членов одного тела. Именно об этом свидетельствует апостол Павел в 1 Кор 12:12-31.

Для сравнения кальвинистского и православного принципа устроения Церкви необходимо дать определение храмовому принципу. Первоначально, по свидетельству Э. Нюстрема, слово "храм" обозначало отделенный круг для упражнения в искусстве гадания, затем вообще помещение, отделенное для религиозных целей, или здание, посвященное божеству [7]. Посвящение божеству в обязательном порядке предполагает служителей культа, совершающих сакральные действия. В Ветхом Завете Храм символизировал место пребывания Бога со Своим народом, место обитания славы Божией, где евреи должны были перед лицом Божиим совершать жертвоприношения. Жертвоприношение совершалось руками священников. Первосвященник раз в году входил в "святая святых" - особое место, символизирующее присутствие Бога, где первосвященник предстоял перед Богом за народ. Это служение являлось прообразом служения Иисуса Христа, Искупителя и Заступника своего народа. Все служение священства сводилось к служению вокруг святилища, священники были служителями жертвенника, посредниками между Богом и народом.

Характер служения, воплощенный в чине православной Литургии, несет ту же символическую и смысловую нагрузку. Действия священника несомненно имеют обособленный, отдельный от народа, сакральный смысл. Весь строй, чин богослужения указывает на особое служение священника. Это служение можно определить как храмовое служение по ветхозаветному образцу. Это посреднеческое служение.

В противоположность этому пастор Реформатской Церкви не исполняет никаких священнических функций. Кальвинисты исповедуют учение, что все священнические действия совершаются единственным Священником - Иисусом Христом. При этом и Храм находится там же, где Священник - на Небесах. Вот почему можно говорить о том, что Реформатская Церковь строится не по храмовому, а по синагогальному принципу, основной которого служит проповедь. Существует единственное упоминание о надлежащем священнодействии служителя в книгах Нового Завета. Звучит оно так: "…совершать священнодействие благовествования Божия" (Рим 15:16). Эти слова приводят к синагогальному принципу устроения Церкви. Этот принцип коренным образом отличает Реформатскую Церковь от Православной.

Устройство православного храма также воспроизведено по образцу ветхозаветного. Алтарь в нем символизирует святая святых, в него и сейчас не может войти обычный прихожанин и во многих храмах он наглухо отделен от молящихся, а прикасаться к престолу и целовать его могут только священнослужители [8]. Престол в православном храме выполняет ту же роль, что и жертвенник в ветхозаветном храме.

Некоторые православные богословы возражают, говоря, что в отличие от ветхозаветного первосвященника православный не является "субъектом", совершителем Таинства. Тем не менее весь порядок Литургии создает именно такое впечатление. Самое главное, что служение священника в Литургии не является общим с народом, ему отведена особая роль предстоящего за народ и совершающего жертвенные священнические действия, то есть та же роль, что отводилась первосвященнику в Ветхом Завете, когда он раз в году входил в святилище Храма. Эта роль символизировала Иисуса Христа, Искупителя и Заступника своего народа.

Надо сказать, что Евхаристия новозаветной Церкви не сразу приобрела характер обрядового храмового служения. Первые христианские письменные источники (Деяния Апостолов, Дидахи) свидетельствуют о том, что Евхаристия тогда носила характерные черты еврейского благочестия. Из св. Иустина Философа известно, что " христиане читали" сколько позволяет время, сказания апостолов или писания пророков". Потом настоятелем произносилась проповедь, далее начинался сам евхаристический канон, в который естественным образом включались различные обряды - например, бракосочетание [9]. Таким образом, мы видим, что богослужение в ранней новозаветной Церкви было построено по синагогальному образцу.

Только при византийском императоре Константине, когда Церковь получила государственный статус, начались изменения, приведшие к изменению характера совершения Литургии и Евхаристии, появлению византийского образца, по которому и создана Русская Православная Церковь. Церковь стала культивировать представления о действиях священника, благодатных по причине особой власти, которой обладает иерархия.

Своим источником такой взгляд обязан православным догматам о таинстве священства и иерархии, являющихся обязательным элементом в храмовом принципе построения Православной Церкви. Одно из наиболее характерных высказываний на эту тему принадлежит перу русского богослова и философа о. Сергия Булгакова: "Прежде всего, и это наиболее важно, иерархия является средством совершения таинств, и потому обладает особой силой, сверхчеловеческой и сверхъестественной" [10]. Таким образом, мы можем наблюдать интересный факт, что обоснование храмового принципа, имеющего свое выражение в священстве и иерархии, Православная Церковь находит в таинстве Евхаристии.

Где священство, там и священнические действия. В ветхозаветном храме основным священническим действием было жертвоприношение. В Православной Церкви помимо тайных молитв в предстоянии за народ, таких собственно действий в порядке совершения православной Евхаристии два: жертвоприношение и пресуществление.

Поскольку в Православной Церкви избавление от греха трактуется скорее как врачевание падшей человеческой природы, чем как результат искупительной жертвы, все внимание в православной Евхаристии акцентируется на таинстве пресуществления, преложения, а не на жертвоприношении. Последнее проходит как бы негласно и не имеет того явного характера и подробно разработанного механизма расплаты за грех, как в католической мессе.

Тем не менее жертва, которую православные, как и католики, называют бескровной, приносится. Причем это не инсценировка, не символическое изображение крестного пути, не воспоминание - говорится вполне определенно о жертве. Разумеется, православные богословы утверждают, что жертву приносит сам Христос, приносящий и приносимый, но каждый раз в Евхаристии она совершается руками священников. Вот как это описывается в православном издании "Как хлеб становится святыней": "После благословения агничной просфоры иерей полагает ее на блюдце и начинает вырезать Агнец… Потом священник полагает Агнец на дискосе печатию вниз. Хлеб носит имя и название Христа как Агнца закалаемого; поэтому, чтобы совершить на этом хлебе заклание, верхняя его сторона, с изображением креста, обращается вниз, а нижняя вверх, хлеб полагается навзничь, или как бы гортанию вверх. Хлеб, таким образом положенный на дискос, как агнец, лежащий вверх гортанию, ждет заклания.

Чтобы закалаемая жертва, как для сего и приготовленная, образовала Христа как Агнца, принесенного на кресте в жертву за грехи человеческие, на это священнику тайно и указывает диакон словами: пожри владыко. Иерей же над нижнею стороною хлеба, обращенного вверх, делает копием знак креста и потом крестообразно рассекает эту сторону, говоря: жрется Агнец Божий, вземляй грехи мира, за мирский живот и спасение."После пресуществления следует причащение служителей внутри алтаря. "Почему посвященные в алтаре сначала принимают Тело Христово, потом отдельно пьют Кровь Христову из чаши, а не в одно время причащаются Тела и Крови, как миряне вне алтаря, св. Герман объясняет так: "Когда иерей причащается божественного Агнца без Крови, а потом и божественной Крови, то этим показывает, что божественный Агнец окровавлен еще от божественного и живоносного заклания и мысленного жертвоприношения, которое таинственно совершено иереем на жертвеннике" [5]. Эти слова совмещаются с утверждениями о "безкровности" жертвы в православной Евхаристии. Вот реакция Кальвина на такие слова: "Пусть даже они, если им угодно, сто раз повторят, что это жертвоприношение бескровно. Я отвечу, что жертвоприношения не меняют своей природы по желанию людей и признаки их не зависят от человеческой воли. Иначе рухнуло бы священное и нерушимое Божье установление. Отсюда следует неколебимость установленного апостолом принципа: во всяком жертвоприношении требуется пролитие крови, и без пролития крови не бывает прощения [Евр 9:22]"[1].

Кальвинисты отрицают возможность повторного совершения жертвоприношения в каком бы то ни было виде или отношении к верующему - то есть как в аспекте совершения, так и в аспекте приложения (по учению католиков). Свое учение по этому вопросу кальвинисты основывают на словах апостола: "По сей-то воле освящены мы единократным принесением тела Иисуса Христа… Он же, принеся одну жертву за грехи, навсегда воссел одесную Бога… Ибо Он одним приношением навсегда сделал совершенными освящаемых" (Евр 10:10,12,14). Православные в этом вопросе, привычно следуя Преданию, ссылаются на авторитет древних Отцов Церкви. Вот что пишет в связи с этим Кальвин: "Если кто-либо, ссылаясь на авторитет древних, захочет доказать, что приносимое во время Вечери жертвоприношение следует понимать иначе, чем это изложено у нас, и в подтверждение приведет обрубленные, искалеченные изречения отцов, я отвечу на это кратко… Да, они употребляют слово "жертвоприношение". Но тут же поясняют, что имеют в виду памятование истинного и единственного жертвоприношения, совершенного Иисусом Христом на кресте, и неизменно называют Его нашим единственным священником… Что касается священства Иисуса Христа, то древние отцы ставили его настолько высоко, что св. Августин объявил словом Антихриста именование пастыря или епископа посредником между Богом и людьми. Со своей стороны мы не отрицаем очевидности, с какой нам была представлена на кресте жертва Иисуса Христа. Как сказано у апостола, Иисус Христос был распят как бы у галатов (Гал. 3:1). Но я замечаю, что уже древние обратились к иному способу такого памятования - способу, которого не требовало установление Господа. Их Вечеря представляла собой некое зрелище повторяющегося или, по крайней мере, возобновляемого жертвоприношения.

… По правде говоря, поскольку я вижу, что древние отцы судили здраво и никогда не имели намерения в чем-либо умалить единственную жертву Иисуса Христа, я не отваживаюсь обвинять их в нечестии. Однако не считаю простительными их ошибки в отношении внешней формы. Ибо они следовали еврейскому обычаю больше, чем того требовало предписание Иисуса Христа. Поэтому в этом вопросе они заслуживают порицания - за то, что слишком тщательно придерживались Ветхого Завета и, не довольствуясь простым установлением Христовым, чересчур склонялись к теням Закона" [1].

Можно сделать вывод, что развитие православия в направлении иерархического устроения Церкви заставило возродить и воплотить эти тени в жизнь Церкви.

Второе сакральное действие, производимое в православной Евхаристии - таинство пресуществления, преложения, т. е. превращения хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы. Смысл священнического действия, совершаемого в православном таинстве Евхаристии в отношении пресуществления, заключается в том, что по молитве священника (евхаристической молитве) евхаристические хлеб и вино "прелагаются", по утверждению православных богословов, в Тело и Кровь Христовы, сохраняя свойства (акциденции) хлеба и вина. В таком представлении Тело и Кровь Христа оказываются отчужденными от личных свойств Иисуса Христа, что превращает их в некое молчаливое и пассивное средство, врачующее человеческую природу.

"ВОТ ГЛАВНЕЙШИЙ И СВЯТЕЙШИЙ МОМЕНТ ЛИТУРГИИ. В ЭТО ВРЕМЯ ХЛЕБ И ВИНО ПРЕЛАГАЮТСЯ В ИСТИННОЕ ТЕЛО И ИСТИННУЮ КРОВЬ СПАСИТЕЛЯ. СВЯЩЕННОСЛУЖИТЕЛИ И ВСЕ ПРИСУТСТВУЮЩИЕ В ХРАМЕ В БЛАГОГОВЕЙНОМ ПОЧТЕНИИ ТВОРЯТ ПЕРЕД СВЯТЫМИ ДАРАМИ ЗЕМНОЙ ПОКЛОН" [4].

Поклонение Дарам, имеющим вид хлеба и вина, становится в православном понимании поклонением невидимой реальности, стоящей за внешним видом тварного. Это весьма характерно для православия - в тварном видеть небесное и поклоняться ему. Что самое существенное в данном случае - это то, что небесное не обладает свойствами Личности, которую мы можем узнать только по действию: Бог созидающий, Бог милующий, Бог спасающий… Очевидно, что безгласный и неподвижный хлеб не может служить даже образом такого Бога, не говоря уже о том, чтобы являться Им. Бог превращается в некое пассивное средство. Иерарх владеет благодатью. Он передает ее верующим, являя собой образ Иисуса Христа. В православии это особая прерогатива иерархии.

Нельзя сказать, что кальвинисты без должного почтения относятся к освященным хлебу и вину. Однако поклонение Дарам они рассматривают как нарушение второй заповеди Бога, в которой он запрещает поклонение всему тварному, даже если оно призвано символизировать Бога. "Поэтому те, кто выдумал поклоняться таинству, не только измыслили это от себя, помимо Писания, где об этом не сказано ни слова (что не было бы упущено, если бы такое поклонение было угодно Богу). Они также вопреки Писанию в целом создали себе нового бога по собственному усмотрению, покинув Живого Бога. Ибо что есть поклонение дарам вместо Дарителя, как не идолопоклонство? В этом они дважды согрешили против Бога. Во-первых, они отняли честь у Бога, перенеся ее на тварь. А во-вторых, нанесли Богу бесчестье тем, что запятнали и осквернили Его дар и благодеяние, превратив Его священное таинство в омерзительный идол" [1].

Следует рассмотреть, каким образом в свете учения о Евхаристии верующий соединяется в Таинстве со Христом. Заслуживает внимания, что в вопросе действительности и степени причащения кальвинистское и православное учение о Евхаристии совпадают: это действительное и всецелое соединение верующего со Спасителем. При описании этого соединения Кальвин даже употребляет термин "субстанция", что означает у него действительность и реальность присутствия Тела Христова в евхаристическом единении.

В чем же заключается различие? Православная доктрина утверждает, что в таинстве пресуществления хлеб и вино перестают быть тем, чем они были - хлебом и вином - а превращаются по сути в Плоть и Кровь Христа, сохраняя при этом видимость хлеба и вина. Именно таким образом, по православному учению, Христос передается верующим: сначала Св. Дух превращает хлеб и вино в Тело и Кровь, после чего верующий, вкушая их, обретает Христа.

Таким образом, как говорит Кальвин, "разногласия… касаются лишь способа присутствия: наши противники хотят заключить Иисуса Христа в хлеб, а мы утверждаем, что непозволительно сводить Его с Небес. Разве Он не одаривает нас своим присутствием, возвышая нас до Себя? И пусть будет отвергнута клевета, будто мы отрицаем присутствие Иисуса Христа на Вечере, если не заключаем Его в хлеб. Ибо таинство это - небесное, и потому Иисусу Христу нет нужды сходить на землю, чтобы соединиться с нами".

Мы видим, что кальвинисты также со всей определенностью утверждают, что в Причастии получают Христа. Таинство они видят не в том, что хлеб и вино превращаются в Тело и Кровь, а в том, что вкушая Хлеб и подходя к Чаше, верующие по обетованию обретают Христа, под действием Св. Духа всецело соединяясь с Ним. Принося в жертву Христу свои души, они обретают то, что в своей единственной и непреходящей жертве Христос передает им: свою славу и жизнь, Самого Себя.

Происходит это благодаря неразрывный цепи евхаристического действия-обетования: преломляя хлеб, Христос приносит Себя в жертву; раздавая хлеб, Он отдает Себя верующим; принимая хлеб, верующий обретает обетование Христа; вкушая хлеб, верующий запечатлевает Его животворящее присутствие в своей душе, всецело соединяясь со Христом. Так продолжается вечная и непрекращающаяся Вечеря Иисуса Христа. Духом Святым Христос исполняет обещанное апостолам: пребывать в том, кто пребывает в Нем.

В противоположность кальвинистскому пониманию в православии разрывается единство цепи обетования, когда из него вычленяется одно звено: "Сие есть Тело Мое", которое рассматривается отдельно от неразрывного действия-обетования Евхаристии. Православные богословы пытаются доказать, что доктрина пресуществления ведет свое происхождение от основания Церкви, и что апостолы следовали буквальному пониманию слов "Сие есть Тело Мое". Однако в Писании невозможно найти подтверждение буквальной трактовки апостолами слов Христа. Тогда они говорят, что таинство Евхаристии основано не на евангелиях, а на непосредственном знании, которое передал Христос апостолам, пока пребывал с ними до своего вознесения к Отцу. Это знание, передаваемое в Церкви, они называют Преданием [11].

Простая логика подсказывает, что если православие получило это знание через Предание, то тем более ранняя Церковь должна была едиными устами утверждать это знание. Что же мы видим у Отцов Церкви? Хотя древние весьма часто называли внешние знаки именами сущностей, которые они обозначают, дабы подчеркнуть их динамическую связь в таинстве, при этом они всегда подчеркивали, что их взгляд на эти вещи духовен. Например, у св. Августина мы читаем: "… телесно Иисус Христос присутствует не везде. Нам следует остерегаться таких способов утверждения божественности Посредника, ставшего человеком, которые уничтожали бы подлинность его тела. Ибо хотя Бог вездесущ, отсюда не следует, что все, что есть в Боге, тоже вездесуще" (Августин. Письма, 187, III, 10 (MPL, XXXIII, 835-836). Св. Иоанн Златоуст: "Будем в таинствах обращать внимание не на внешность только... Когда Христос говорит: "Сие есть Тело Мое", то убедимся, будем верить и смотреть на это духовными очами. Христос не предал нам ничего чувственного, но все духовное, только в чувственных вещах. Так и в Крещении: через чувственную вещь, воду, сообщается дар, а духовное действие состоит в рождении и обновлении" (Толк. на Мф. Т.7. С.826). Древние отцы не отрицали символизм Таинства, хотя в их устах слово "символ" отличается от нашего неразрывной внутренней связью с символизируемым. Другими словами, они вообще не рассматривали вопрос, чем является Хлеб, отдельно от принятия жертвы Христа в Евхаристии. Вкушая Хлеб, они обретали Христа, и мыслили их нераздельно. Вот почему мы можем встретить у того же св. Иоанна Златоуста такие выражения, как, к примеру, "прикоснуться языком своим к Плоти Его".

Первая специальная работа, по утверждению историков Церкви [12,13], где открыто объявлялось, что хлеб и вино действительно превращаются в Тело и Кровь, появилась в Западной Церкви только в IX столетии. Принадлежала она перу Пасхазия, француза-бенедиктинца, и называлась "О Теле и Крови Господних" (Paschasius Radbertus. On the Body and Blood of the Lord). Вскоре этот взгляд получил широкое распространение и популярность. Вероятно, это связано с проблемой самоидентификации Церкви, необходимостью отличительного признака от различных еретических и сектантских направлений. В Восточной Церкви символическое понимание Дионисия Ареопагита стало проблемой в VIII веке в связи с иконоборческой эпохой, когда такие защитники иконопочитания как св. Феодор Студит должны были отказаться от символического понимания Евхаристии. Мейендорф утверждает, что "реалистический сакраментализм" получил своего адепта в лице наиболее позднего представителя богословского предания Православной Церкви св. Симеона Нового Богослова [16].

Тем не менее, такой взгляд в XI столетии подвергся нападению со стороны Беренгария из Тура, одного из лидеров диалектиков того времени. Он утверждал, что хлеб и вино всего лишь простые символы Тела и Крови Христа, которые присутствуют в Евхаристии духовно, а не материально, и только для тех, кто принимает их в вере. Беренгарий отвечал Лафранку, аббату из Бека, который пошел даже дальше Пасхазия и утверждал, что неверующие в той же степени, что и верующие, приемлют Тело и Кровь Господни. Беренгарий подвергся осуждению и был вынужден отречься от своего учения по требованию Рима в 1059 году. В его акте отречения, зафиксированном в документе "Еgo Berengarius", присутствует крайне жесткая формулировка кардинала Гумберта: "Истинные Тело и Кровь Господа нашего… действительно, а не только сакраментально, но поистине берутся руками священников и пережевываются зубами верующих". Тем не менее догмат о пресуществлении был сформулирован в виде базовой декларации о транссубстанциации только на Четвертом Латеранском Соборе в 1215 году. Позже Ансельм стал учить, что весь Христос присутствует в каждой частице хлеба и вина. Доктрина сопутствования (concomitance), как ее назвал Фома Аквинский, была принята в качестве официальной Собором в Констанце в 1415 году. Восточная Церковь тоже приняла соответствующую декларацию в Послании Восточных Патриархов (Константинополь, 1723 год) под названием "Учение о Святой Евхаристии".

Упомянутые документы приведены в таком порядке, чтобы восстановить хронологию догмата о пресуществлении и показать несостоятельность утверждения православных апологетов о преемственности буквального понимания слов Христа с самого начала существования Церкви.

Доктрина пресуществления, в мельчайших подробностях разработанная католическими теологами, так же подробно была проанализирована великими богословами Реформации (Кальвин, Цвингли и др.). Их возражения по этому вопросу можно с успехом отнести и к православной доктрине преложения, совпадающей в этом вопросе с католической. Однако в этом споре теологические аргументы не являются значительными сами по себе. Для православных (как и для католиков) пресуществление - не теологическая, а деноминационная позиция.

Во-первых, это учение позволяет явным образом представлять значение и роль иерархии как принимающей и раздающей благодать. Интересно, что в последнее время в некоторых работах православных богословов встречаются попытки поставить вопрос о том, что необходимо главное внимание в осмыслении таинства Евхаристии перенести с пресуществления на преломление Хлеба. В этом действии, превращающем единичное в множественное, они предлагают видеть роль иерархии как "умножающей" благодать. Так иерархия в определенном смысле может играть роль "источника" благодати.

Во-вторых, это учение служит естественной и наглядной разграничительной чертой между церквями, позволяя безошибочно идентифицировать себя в принадлежности к православию или протестантизму. В качестве подтверждения можно привести слова д. А. Кураева: "Мы не признаем таинства превращения хлеба в Тело Христа и виноградного вина в Кровь Спасителя, и того, что верующие якобы вкушают не хлеб и вино, но истинное Тело и Кровь Христа" - такими словами баптистский учебник догматики проводит самую главную границу, отделившую мир протестантов от традиционной Церкви".

Под плодами Евхаристии мы условимся понимать ту пользу, которую верующий получает от причащения Иисусу Христу. На языке богословия эта польза обозначается термином "благодать". Кальвинисты в данном случае понимают плоды Евхаристии, проистекающие от укрепления веры и совершенствования в праведности и святости, как плоды духа: "любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание" (Гал. 5:22-23). Православные богословы учат, что в Причастии верующий помимо перечисленных "плодов духа" получает некую особую благодать, приобретает некоторые свойства, которыми до этого не обладал. Они утверждают, что в Евхаристии происходит преобразование тленной человеческой природы в нетленную природу Тела Христова. К сопутствующим свойствам относятся "чудотворение" и пр. атрибуты людей, которые в православии носят звание "святых". Утверждается, что в той или иной степени эти свойства приобретают все истинные причастники, однако сохраняются они только у святых, а обычные люди утрачивают их вследствие греха.

Прежде чем более подробно рассмотреть смысл и цели этого учения, сравним его с кальвинистским. Кальвин так видел благодатные плоды Таинства Евхаристии: "Нашей душе это Таинство приносит плод великого утешения и веры. Благодаря ему мы сознаем свою причастность Иисусу Христу и его причастность нам, так что все, что принадлежит Христу, мы можем назвать своим, а все, что принадлежит нам, отнести к Нему. И потому мы дерзаем верить, что вечная жизнь и Царство Небесное поистине суть наше достояние, как и достояние самого Иисуса Христа" [1].

В живом осознании этого и в возрастании души в вере, которая укрепляется в этой живой причастности, и заключена, по мнению Кальвина, та "особая благодать", которую православные богословы видят в преобразовании человеческой сущности на земле.

Что касается Церкви, то "ни один автор, - пишет Дж. Т. Макнил во Введении к американскому изданию 1960 г. "Наставлений", - не пошел дальше Кальвина в понимании значения этого таинства в корпоративной жизни Церкви". Сам Кальвин писал про верующих, что "оно [Таинство] призвано утверждать и питать их взаимную любовь, дабы они проявляли ее друг к другу, сознавая себя соединенными любовью в единстве тела Иисуса Христа. Ибо всякий раз, когда мы приобщаемся символу тела Господня, мы словно заключаем между собой договор, принимая на себя взаимные обязательства по исполнению дел любви. В силу этого договора никто из нас не должен делать ничего, что могло бы задеть брата, и не упускать ничего, что могло бы стать для него помощью и поддержкой всегда, когда возникает такая возможность и необходимость".

Нельзя сказать, что Православная Церковь не сознает значения Причастия для формирования самого понятия "Церковь". Напротив, мистическое православное богословие придает этому фактору конституирующее значение, видя в Евхаристии источник Церкви как мистического Тела Христова. Вот почему православные богословы при обозначении Церкви обычно употребляют именно этот термин. Необходимо уяснить, в чем разница двух подходов - кальвинистского и православного - к понятию Церкви как Тела Христова.

Вся православная концепция мистического Тела и причастности человека Телу происходит из одного основополагающего тезиса о Боговоплощении как конечного смысла творения. Православные богословы рассматривают Боговоплощение не как акт любви, направленный на спасение падшего человечества, но как необходимый и закономерный этап процесса творения. Свою историю этот взгляд, сложившийся под мощным влиянием Оригена и греческой философской мысли, ведет еще от Максима Исповедника. Вот как раскрывает эту идею протоирей Георгий Флоровский в работе "Восточные Отцы V-VIII веков" в главе, относящейся к Максиму Исповеднику:

Итак, Бог восполняет недостающее, соединяя Творца и тварь, дабы был "все во всем". Воплощение началось еще в акте творения через Слово. Мир в виде отдельных творений есть воплощенные логосы. Однако воплощение было приостановлено грехом. Через Боговоплощение мир вновь возвращается к первоначальному направлению "обожения", которое заключается в соединении тварного и нетварного. Это соединение совершается в Ипостаси Бога Сына, когда Он вочеловечивается. Через Иисуса Христа это соединение продолжается для человека, а через него для всей твари. Новый принцип бытия, соединяющего тварное и нетварное, получило название "воипостасного" бытия (термин Леонтия Иерусалимского). В этом "воипостасном" бытии тварь сохраняет свою природу (халкидонская формулировка), природы не смешиваются, однако происходит передача свойств Божества твари (сommunicatio idiomatum). Так совершается "обожение" человека.

Возникает вопрос: каким образом свойства одной сущности могут быть переданы другой без передачи самой сущности? Можно увидеть иронию в том, что этот вопрос является зеркальным отражение вопроса к догмату о пресуществлении: каким образом сущность может предаваться без передачи свойств (акциденций). Православные богословы для объяснения сommunicatio idiomatum используют богатый арсенал Григория Паламы, византийского исихаста XV века. Он учил, что передача свойств совершается не по усвоению сущности, а "энергийно", по усвоению Божественных действий. В современном православии чаще употребляют термин "по благодати". Таким образом православные богословы уходят как от несторианской ереси, так и от ереси монофизитства, заключающейся в смешении Божественной и тварной природ. Другими словами, они говорят, что так действует Бог. Когда Ему угодно, Он сообщает человеку божественные свойства для осуществления Своего плана, однако эти свойства не являются собственно человеческими, принадлежащими человеческой природе по естеству.

В нашу задачу сейчас не входит подробный анализ этого учения. Укажем лишь, что обожение верующего осуществляется через Причастие. Становясь причастным Иисусу Христу, он становится причастным Его прославленной человеческой природе и Божеству. Таким образом верующий получает ту особую благодать, о которой мы говорили в начале рассмотрения этого вопроса.

При этом речь идет о преобразовании тела человека в Тело Христа. Это заявляется со всей определенностью. "Необычность этого изменения состоит в том, - пишет д. А. Кураев, - что не люди усваивают плоды Таинства, но Таинство усваивает себе людей. При обычной трапезе плоды, вкушаемые людьми, превращаются в человеческое тело. На евхаристической трапезе человек сам должен стать тем, что он ест. Вкушая Тело Христово, человек свое тело должен преобразить в Тело Христа" [14].

Это преобразование и означает присоединение человека к мистическому Телу Церкви, которое мыслится православными богословами как продолжение Христова Тела. Православие учит, что как Христос объединил в себе две природы - божественную и человеческую - так и Церковь в качестве мистического Тела объединяет в себе эти две природы. И как Христос освятил и преобразовал тварное тело, так и Церковь призвана к преобразованию сущности верующих. В силу радикализма и неординарности такого утверждения необходимо привести свидетельства, что это утверждение действительно соответствует учению Православной Церкви. Приведем высказывания на эту тему о. Сергия Булгакова: "Воплощение - это не просто идея или доктрина; это … событие, которое произошло однажды, но которое вместе с тем обладает всей полнотой вечности, и это вечное воплощение, этот совершенный союз … божественной и человеческой природ и порождает церковь" [10]. Там же: "Церковь, по своей сути являющаяся союзом божественного и человеческого, относится к области божественного".

Эта же мысль, хотя и не так явно, звучит в словах д. А. Кураева: "Человек, люди, собравшиеся в Церковь, - это первенствующий, важнейший предмет литургического освящения. Мы составляем "материю Таинства". Мы вошли в храм просто людьми. А должны стать Церковью - Телом Христовым. И мы просим о том, чтобы через хлеб и вино, пресуществленные в Тело и Кровь Христа, Господь соделал нас Телом Христовым" [14].

Таким образом, преобразование тела человека в Тело Христа должно рассматриваться не как передача божественных свойств человеку, но как преобразование человека в качество воцерковленной сущности. Пребывая в теле Церкви, человек сохраняет ту особую благодать, что получил в Причастии. Согрешая, он утрачивает единство с Телом Церкви. При этом он утрачивает и нетление.

Это радикальное отличие не только от кальвинистской теологии, но от библейского взгляда вообще. Никогда народ Божий - народ Израиля - не рассматривался как некая отдельная сущность (мистическое Тело) в глазах Бога. Народ всегда состоял из конкретных людей, к которым и был обращен Закон и обетование. Разумеется, этот народ мыслился как общность, и даже носил имя, как один человек, отец нации - Израиль. Тем не менее, каждый человек ни в какой степени не мог быть отделен от этой общности, и грех одного становился грехом народа. Это хорошо видно на примере Ахана (Ис Нав 7), когда грех народа мог быть истреблен только вместе с согрешившим.

Совсем не так в православии. Церковь (как мистическоеТело Христа) не может согрешить. Отдельный человек грешен, но Церковь вне греха. В этом смысле насколько человек причастен Православной Церкви, настолько он причастен совершенству, святости, праведности и истине. Мы видим, как понятие Православной Церкви превращается по сути из Церкви Христа в самого Христа: ведь именно Он является совершенством, святостью, праведностью и истиной. Церковь замещает собой Христа. Это не просто богословский пассаж. Это принципиальный момент в православном богословии. В этом заключается суть и нерв православной доктрины. Подтверждение этому мы находим в словах о. Сергия Булгакова: "Святость церкви - это святость самого Христа. Ветхозаветные слова "Будьте святы, ибо Я свят" реализуются в Новом завете, который есть освящение человечества церковью. Жизнь церкви есть высшая реальность, участием в которой мы освящаемся" [10]. Там же: "Когда мы говорим о святости церкви, то имеем в виду прежде всего святость, даваемую церковью. Святость же членов церкви приходит лишь позже".

Это отправной посыл монополизации Православной Церковью Иисуса Христа. Из этой идеи непосредственно следует единственность и единость Истинной Церкви в лице Православной Церкви. Вот как это со всей откровенностью выражено у д. А. Кураева: "Человеку не дано воссоздать Церковь апостолов, он может лишь присоединиться к ней. К этому уже рожденному Телу можно прививаться, но его нельзя создать заново вне него и помимо него. Живое тело не может начать где-то расти второй раз, оно не может начать новую, отдельную жизнь, разорвав непосредственную физическую связь с тем телом, которое было дано при рождении. Это верно в отношении к человеческому телу. Но точно так же и Тело Христово не может расти из пустоты" [14].

Мы видим, что генеральная мысль православия продолжается: Церковь растет не от Христа, а от самой Церкви. Вновь Церковь принимает черты своего Священника и Царя. Это вообще характерно для Православной Церкви: сосредоточенность внимание на себе самой. Постоянные ссылки на "апостольское преемство" и "право ключей" показывают, что Православная Церковь черпает бытие из себя, не ощущая живого Владыку. Так замыкается круг: Церковь, берущая начало в Евхаристии, в ней же находит и свое завершение.

Этот процесс истощает силы Православной Церкви. Но вместе с Церковью он оказывает негативное воздействие и на общество, с которым она смыкается. Дело в том, что учение, противопоставляющее человека как члена Церкви тому же человеку, но согрешившему и отпавшему от Тела, не так безобидно, как может показаться на первый взгляд. Ведь это отнюдь не противопоставление разных людей. Так объявляется война жизни внутри одного человека. Для православия жизнь есть угроза члену Тела, поскольку представляет источник соблазна и греха, приводящий к отпадению от Тела Церкви и спасения. Поэтому православие учит людей противопоставлять себя внешнему миру и плоти, призывает борьбой со страстями и укрощением плоти стяжать жизнь вечную.

Библейское христианство понимает человека как члена Тела Христова в смысле исполнения человеком воли Господа в повседневной жизни. Это и называется в библейском христианстве совершенствованием в святости верующего. Живя по Слову Божиему, человек свидетельствует о праведности Бога. Совершая дело веры, он прославляет имя Божие. Таким образом, верующие объединены в тело Христово по единству Духа и обетований.

Православие понимает человека как члена Тела Христова в противопоставлении грешному человеку в повседневной жизни. Эта жизнь не представляет особой ценности для православия. Это можно пояснить на простом примере. Кальвинисты считают, что одним из важнейших механизмов передачи Завета является семья. Семья рассматривается кальвинистами как маленькая церковь, первичная ячейка поместной церкви. Семья служит моделью Божиего порядка, в ней реализуется Закон. Отец в семье являет верховную власть священника, он печется о благочестии семьи и воспитании детей в Слове, являет пример послушания Господу, соблюдения Его Закона. Все это называется освящением жизни христианина.

Православие только терпит семью. Высший идеал православия - безбрачие. Оно является обязательным для высших членов иерархии. Безбрачие монахов рассматривается как подвиг, как служение Иисусу Христу. На этом примере мы видим полный разрыв с библейской традицией. Вообще повседневная жизнь православного верующего проходит в отрыве от Слова, напрямую не соотносится с ним. Можно сделать вывод, что усилия православия направлены не на освящение жизни, как это происходит в кальвинизме, а на освящение природы человека, на ее "врачевство".

Но поскольку, как учит Писание, в этой жизни природа человека не подлежит окончательному восстановлению и остается греховной, православные усилия с необходимостью смещаются в сторону мистики, поисков неуловимого в этой жизни смысла и, в конечном счете, бегства от этой жизни. Трудно представить, как такая Церковь может учить верующих устраивать свою жизнь, жизнь своей семьи и жизнь своей страны по Слову Божиему.

Все это с неизбежностью вытекает из православного учения о плодах Евхаристии. Ненадлежащее исполнение воли Господа в этой жизни, искажение представлений об этой воле следуют из того печального факта, что, как мы показали, православная Евхаристия - подспудно и молчаливо - направлена не на соединение верующего со Христом, а на соединение верующего с мистическим Телом Христа, то есть с Церковью, замещающей собою Господа. Эта аберрация церковного зрения являет собой трагический итог потери библейской традиции Православной Церковью, ее поворот от Писания к Преданию. "Обожение" вытесняет веру в живого Бога.

Список источников

1. Иоанн Златоуст. Комм. на Послание к эфесянам, гл.I, гомилия III, 4.
2. Ж.Кальвин. Наставление в Христианской Вере. Кн. IV, Гл. XVII, XVIII. Изд-во РГГУ, 1999.
3. Прот. А. Шмеман. Введение в литургическое богословие. Париж, YMCA, 1961.
4. Порядок и изъяснение Божественной Литургии. Издание Пермского Епархиального Управления, 1997.
5. Как хлеб становится святыней. М., Издательство Московской патриархии, Центр "Благо", 1999.
6. Дионисий Ареопагит. О Небесной Иерархии. По благословению Епископа Пермского и Соликамского Афанасия. С.-Пб., Издательство "Сатисъ", 1994.
7. Э. Нюстрем. Библейский словарь. Торонто, Изд-во МХМ, 1989.
8. (Храм и его устройство. Троицкий листок. Издание Свято-Троице-Сергиевой Лавры.1990).
9. А. Завьялов. Брак. Статья в Православной Богословской Энциклопедии. Под ред А. П. Лопухина, т. II, 1903, ст. 1029-1030, 1034.
10. Sergius Bulgakov. The Orthodox Church (Crestwood, NY: St. Vladimir's Seminary Press, 1988),45.
11. А. Кураев. Традиция. Догмат. Обряд. Апологетические очерки. М., Клин, 1995.
12. Arthur Cushman McGiffert. A History of Christian Thought. NY, 1947.
13. Schaff, Philip, History of the Christian Church, (Oak Harbor, WA: Logos Research Systems, Inc.) 1997.
14. А. Кураев. Протестантам о Православии. М., Подворье Троице-Сергиевой Лавры, 1997.
15. Г. Флоровский. Восточные Отцы V-VIII веков. Гл. VII, 3-1. 1992.
16. John Meyendorff. Byzantine Theology. Historical Trends and Doctrinal Themes. London-Oxford, 1974.