Вадим Скаковский

 

ОТ РЕФОРМАЦИИ ДО ЛИБЕРАЛЬНОГО ГУМАНИЗМА

 

 «И спасет их Господь Бог их в тот день, как овец, народ Свой; ибо, подобно камням в венце, они воссияют на земле Его» (Зах.9:16,17).

 

1

Анализ упадка христианства в западном обществе, созданном Реформацией, обычно содержит рассуждения о том, что либеральное направление общественного развития неразрывно связано с возникновением в протестантизме множества разнообразных течений. Католики и православные не без удовлетворения усматривают в этом следствие отказа протестантизма от жесткой иерархии, способной сохранить единство веры административными средствами. В этом есть доля истины, поскольку борьба с католицизмом, которая началась с отвержения клерикального института, закабалившего сознание верующих ритуальными предписаниями, перешла в борьбу с иерархией в обществе. Победа в этой борьбе привела к тому, что после устранения в обществе властной иерархии, освящаемой Церковью и нуждающейся в ее поддержке, новая власть (прежде всего выборная) перестает нуждаться в религиозных институтах. Отбросив сакральную составляющую, власть отстраняется от религии, предлагая рассматривать веру как свободный выбор человека. Некоторые исследователи видят в этом основную причину отхода западного общества от религиозных ценностей[1]. Отныне сам факт существования нескольких Церквей влияет на европейское общество.

Эпоха Реформации явила решительные усилия народа Божиего по возвращению христианской веры к своим истокам, к приведению жизни общества в соответствие с Библейскими нормами. Решительно отказавшись от обрядовых форм спасения, Реформация выработала понятия о спасении народа, совершаемом в реальном времени, в реальном историческом контексте. Вместе с тем, Царство Божие по-прежнему мыслилось вне истории. Например, Ж. Кальвин, говоря о духовном характере Царства Христа, высказывал в связи с этим мысль, что гражданское устроение общества служит временным приложением высшего служения Богу, оно не является служением само по себе, а лишь помогает переносить временные тяготы земного существования[2].

Внимание мыслителей Реформации было привлечено к оправданию человека верой, а не делами и обрядами, которые исходили бы от предписаний Церкви. И хотя теологическая мысль Реформации того времени так и не смогла полностью избавиться от католических умозрительно-философских, схоластических построений, ее величайшей заслугой является то, что она утвердила Евангельскую истину о спасении посредством личной связи каждого верующего со Христом. Остается только сожалеть, что Реформация не уделила столько же внимания Завету, живым отношениям народа с Богом. Этот вопрос будет в центре внимания теологов только последующих поколений.

Однако, утверждая личную веру в качестве основания спасения, мы неизбежно приходим к вопросу о понимании индивидуумом своей веры и, соответственно, своего спасения. Различное понимание не могло не породить в протестантизме различные течения. Впоследствии получает преобладание либеральная тенденция, которая свела всю теологию к человеческим представлениям о Боге[3]. В результате общество, обогатившись плодами Реформации, в 19 веке перемещает религию в сферу личных воззрений, делает веру вопросом индивидуального выбора конкурирующих религиозно-философских систем, зачастую  просто эмоциональных предпочтений.

Это произошло со всеми христианскими направлениями. С исчезновением патриархального общества в Южной и Восточной Европе неизбежно падает влияние традиционных иерархических Церквей. Христианство перестает иметь непосредственное отношение к повседневной жизни.  Сегодня для большинства европейцев религия никоим образом не является системообразующим началом жизни.

 

2

Каким же образом христианство, просуществовав 2 000 лет в качестве активной составляющей общественного развития, пришло к такому состоянию? Было ли это связано с ошибками в устроении Церкви или в самом учении христиан содержался скрытый изъян, проявившийся впоследствии? Как уже говорилось, философско-схоластический метод в подходе к вопросу спасения Реформация генетически унаследовала от Католической Церкви. Нам представляется необходимым выяснить: был ли такой подход присущ христианству с самого начала его возникновения или произошла историческая трансформация фундаментальных христианских воззрений?

Для выяснения этого вопроса следует вернуться к гораздо более ранним временам, чем возникновение собственно христианства – необходимо рассмотреть вопрос взаимоотношения Завета и спасения с момента возникновения авраамической религии.

Эта религия базируется на союзе, заключенном Богом с Авраамом. Авраам в заключенном договоре выступает как родоначальник нового народа – народа славы Божией. Бог обещает Аврааму, что в ответ на верность завету Он благословит его: произведет от Авраама многочисленный народ, который будет владеть той землей, по которой предстоит странствовать Аврааму до конца своих дней. С точки зрения современного человека эта награда лишена смысла: сам Авраам не может вкусить и частицы тех благ, что обещаны народу провозглашенного завета. Речь также не идет о вечном блаженстве Авраама. Все обетования относятся к жизни в этом мире. Авраам выступает в данном случае как родоначальник веры, как служитель, переносящий в своем служении многочисленные бедствия, а не как восприемник обещанных благ. Но именно в этом служении он видит высшую награду и смысл, о чем свидетельствует Сам Господь[4].

Так же поступает и другой служитель Бога, Моисей. Ради своего народа он оставляет жизнь в царском дворце одного из самых могущественных государств мира, терпит скитания и многочисленные опасности. Его заботит участь народа. Моисей воспевает спасение не как перемещение в неземную сферу бытия, а как конкретное избавление избранного народа из плена смерти и наследование жизни.

Исход, совершенный народом из египетского плена, стал историческим знанием евреев Творца как Спасителя и Пастыря[5]. Это служило основой упования народа, основой его взаимоотношений с Богом в рамках завета, заключенного Авраамом и впоследствии многократно подтвержденного Богом через Своих служителей. Спасение мыслилось евреями всегда как относящееся к судьбе народа, как обретаемое в этой жизни благословение. В псалмах тема спасения праведника связана темой общего спасения народа праведности. Разумеется, это легко проецируется на вневременное спасение в вечности. Вместе с тем многократно подчеркивается, что спасение имеет отношение к земному существованию[6].

Последнее не означает, что у евреев отсутствовало понятие о вечной жизни. Учение о воскресении было ортодоксальным иудейским учением (ревностно отстаивавшимся, к примеру, фарисеями, к которым апеллировал апостол Павел, говоря, что его преследуют за учение о воскресении). По мысли иудеев, воскресение означало присоединение к народу живых в Царстве Бога. Поэтому судьба умерших была тесно связана со спасением всего народа.

Вместе с тем, начиная со времени предчувствия катастрофы еврейского народа, времени разделения царств, пленения и возникновения диаспоры, в писаниях пророков отчетливо слышны апокалипсические ноты. Все настойчивее звучит мысль о том, что спасение принадлежит не всему народу, отвернувшемуся от Бога, а избранному остатку. Еврейский мыслитель М. Бубер связывает изменение тональности Писания с усугубляющимся отчаянием народа[7], когда закон из приносящего благословения превратился в источник проклятия. Многочисленные бедствия евреев осмысливаются как результат неспособности народа исполнить закон. Возникает тема нового народа, у которого закон написан на сердце, и нового творения земли и неба. Царство праведности, где закон будет беспрепятственно управлять народами, пришедшими к Сиону, связывается с приходом Мессии, Который должен установить Царство Бога на земле. Ко времени Иисуса Христа эти ожидания достигают особого напряжения.

3

После смерти и воскресения Христа первые христиане еще более напряженно ожидают установления Царства. Весть о пришедшем на страдание Мессии понималась как исполнение пророчеств о конце времен[8]. Первые христиане и видели себя тем остатком, который должен был войти в Царство Христа. Смерть и закон более не имели власти над человеком: он был освобожден Христом. Поэтому благочестие мыслилось радикально - как требование невозможности согрешать в ожидании прихода Господа[9]. Слова Послании апостола Павла: «Мы умерли для греха: как же нам жить в нем?» (Рим.6:2) и  «Смерть! где твое жало? ад! где твоя победа?» (1 Кор.15:55) – воспринимались отнюдь не метафорично.

Чудесным образом в остаток, наследующий Царство Христа, вошли и язычники. Это было удивительно даже для апостолов. Впрочем, факт присоединения язычников к народу спасения только подтверждал пророчества о конце времен[10]. Христиане, жившие как в языческом, так и иудейском окружении, подвергались гонениям. Мир воспринимался ими враждебно, а спасение мыслилось как избавление от этого мира и восхищение в Небесный Иерусалим. Земное существование было временным испытанием, увенчанным ожидаемой наградой на небесах[11]. Само по себе земное существование ценности не представляло.

С течением времени, когда ожиданиям скорого пришествия не суждено было сбыться, христиане постепенно трансформировали свои представления. Царство Небесное переместилось под купола храмов, воплотилось в Литургию, во время которой церковные иерархи изображали небесные силы, а хор представлялся поющими херувимами. Радикальное благочестие уступило место представлению о евхаристической очистительной жертве, вкушение которой после исповеди обеспечивало преобразование смертной и грешной природы человека в нетленную и безгрешную. Спасение утрачивает связь с жизнью верующих как народа, сообщества, а жизнь народа перестает восприниматься как история спасения и завета.

Превращение спасения из исторического знания в умозрительную религиозно-философскую конструкцию потребовало и другого понимания веры. Теперь вера понимается не как верность завету, а как правильное представление о Боге и правильное поклонение. Керигма уступила место догме и канону. Примечательно, что все великие религиозные потрясения и церковные споры носили догматический характер.

Однако такое понимание веры приводило к психологическому раздвоению человека: смысл его существования был вынесен за рамки земной жизни, в то время как ему приходилось существовать и удовлетворять свои повседневные потребности на земле, в «мире», ставшем враждебным человеку. Такая неестественная ситуация привела к довольно странным действиям, которыми верующие пытались разрешить это противоречие. Одни из них пытались свести к минимуму связь «с миром», удалившись в уединенные места, другие устраивали общежития, где устанавливался иной порядок существования. Но большинство верующих удовлетворилось связью с Небом посредством ритуалов, удостоверяющих их в спасении.

В связи с этим возникает довольна развитая церковная ритуалистика, которая приспосабливает религию к повседневным нуждам. Несмотря на все старания Церкви, эта ритуалистика неизбежно приобретает языческую окраску. Стоит ли удивляться тому, что, как только взаимоотношения Бога и Его народа перестают мыслиться в рамках исторического завета, в христианской практике появляется компенсаторная оснастка в виде небиблейских персонажей, безусловно помогающих их клиенту, и средств, объявляемых чудотворными.

4

Можно с достаточной уверенностью утверждать, что возникновение ритуалистики стало закономерным этапом развития христианства.  Столкновение двух учений – учения Христа и учения фарисеев – происходило не в плоскости противостояния истины и лжи, но в плоскости исторической, когда непосредственное знание евреями Бога Исхода стало сводиться (как это всегда бывает в процессе “старения” религии) к набору догматических представлений и обрядовых предписаний. Не в последнюю очередь это связано с эллинизацией иудаизма, но в своей основе этот процесс присущ любой религии, в которой долгое время напряжение не находит выхода, а чаяния верующих не получают ожидаемого удовлетворения. Людям начинает казаться, что Бог молчит. Они просят от служителей дать вразумительное объяснению этому факту, просят снять трагическую остроту ситуации. Вот почему непосредственное доверие Богу, проистекающее из исторического знания спасения, уступает место представлениям о Боге, в которых все большую роль приобретают спекулятивные построения. Неизбежно усиливается роль ритуальных предписаний, необходимых для «удовлетворения» Бога.

Проповедь Иисуса имеет целью возвратить изначальную простоту и безыскусность отношений между Богом и избранным народом. Иисус требует абсолютного доверия к Отцу Небесному. Это звучит радикально даже для его слушателей, обладающих традицией еврейской молитвы[12]. Иисус ставит человека в пограничное состояние, характерное для эсхатологических ожиданий того времени. Это доверие к Богу посреди катастрофы. Только такое доверие приносит спасение гибнущему человеку. Стоит ли говорить, насколько трудно испытать это доверие человеку совсем другой эпохи и другого опыта. Возможно ли совместить вневременное состояние близости к Богу с повседневной жизнью человека, ее многочисленными заботами и нуждами? В пространстве христианской империи на такое оказались способны лишь отдельные люди, порвавшие связь с обыденностью ради обретения жизни в Боге. Их состояние получило название «обожения» (teosis). Люди, достигшие этого состояния, служили своеобразным ориентиром для остальных христиан. Назначение особых «святых людей» состояло в их молитвенном предстоянии за народ, дабы народ обрел благоволение Бога.

По своей сути институт «святых людей» восходит к фарисейству и противоположен греческой идее иерархии. Если иерархия предполагает различное положение людей по отношению к Богу в зависимости от того места, которое занимает человек на иерархической лестнице, вне зависимости от его духовных качеств, то близость Богу «святого человека» проистекает из его молитвенного подвига, из того духовного дара, который обретает человек по особой и безусловной милости Бога. Этот дар имеет целью спасение всего народа, который сам не в состоянии отвечать радикальным требованиям. Разделение народа на особую касту праведников и остальной народ несет в себе понятную идею человеческой общности и заступничества (в то время как радикальная проповедь личной ответственности оставляет человека один на один с Богом). Идея фарисеев признает слабость и фатальную «неизбранность» народа, которому обещано послабление за счет жертвенного служения праведника. Эта идея содержит в себе как нечто подразумевающееся всеобщее спасение народа. В христианстве эта идея несколько видоизменилась, теперь отдельные люди имеют различный доступ к Богу. Возникает разделение теологии на высокую теологию и учение для простых людей, которым надо дать простое и незамысловатое объяснение их принадлежности к народу спасения. В этой конструкции иерархия выполняет роль подателя благ, которые не могут быть получены самими верующими в силу их слабости и отдаленности от Бога. Немощному сознанию ставятся различные подпорки, позволяющие верующим иметь общение с Богом, по сути налицо использование языческих представлений[13].

Между тем уступка человеческому предусмотрена Самим Богом, когда Он дает Своему народу символы завета (ковчег) или изображение змея, спасающее от смертоносного укуса пустыни. Соблюдая запрет на изображения для богослужений, евреи молились по направлению к иерусалимскому Храму[14]. Жан Кальвин рассматривает христианские таинства также в некоторой степени как признание Богом слабости человека на пути следования лишь чистому обетованию Слова[15]. Губительная роль ритуалистики состоит таким образом не в самом ее существовании, а в том особом значении, которое она приобретала для дела спасения и общения с Богом. В языческом сознании символы неизбежно становились тем, что они обозначали. Поскольку символьный ряд принадлежал Церкви и обретал действенность только при условии освящения, то Церковь обладала инструментом спасения, которым могла пользоваться по своему усмотрению. Если можно говорить об узурпации власти, то в первую очередь это понятие должно относиться к ритуалистике.

5

 Реформация, совершая дело освобождения спасения от власти иерархической Церкви, один из своих ударов направила на религиозные ритуалы, сведя их к минимуму и вернув Церкви первоначальную простоту богослужения в соответствии со Словом Божиим. Упование на спасительность дел было объявлено заблуждением в отношении индивидуального спасения, которое определяется принадлежностью ко Христу, выражаемую в вере, даре Божием. Поскольку спасение по-прежнему было вынесено за рамки исторического завета и представляло собой преимущественно теологическую конструкцию, то надежду на упование вера почерпывала в самой себе. Другими словами, уверенность в спасении можно было обрести только в уверенности в спасении. Вот почему во времена Реформации огромное внимание уделялось понятию спасительной, истинной веры, отличию ее от ложной веры лицемеров. Избранничество противопоставляло истинных верующих миру антихриста. По сути, возвращалась ситуация первых христиан.

Сходство усиливала обстановка духовного подъема, когда люди готовы были жертвовать своей жизнью для распространения истинной веры. Известно, что в то время в одной Голландии в течение нескольких лет за веру погибло более ста тысяч человек. Повторилась картина мученичества первых христиан.

Многие реформаторы всерьез полагали, что находятся в предсказанном конце времен, конце истории.[16] Вопрос в такой ситуации сводился даже не к тому, сколько сможет просуществовать обстановка духовного подъема, вызванного Реформацией, а что придет на смену первоначальному энтузиазму. Общественное устройство, как уже упоминалось, не было включено в рамки заветных отношений, носило лишь вспомогательный характер и имело целью сохранение истинного благочестия верующих.

Неудивительно, что плоды духовной свободы, которые принесла Реформация, не получив практического применения, со временем стали приобретать все более горький привкус. Вера, потеряв всякую опору в жизни народа, была сведена к морализаторству и философским построениям либеральных теологов. В странах Реформации это произошло в результате отрыва жизни Церкви от жизни общества. Вместе с тем, общественная формация, порожденная эпохой Реформации, оказалась настолько эффективной, что со временем стала доминировать во всем мире, вытесняя архаичные сообщества.

Возможность вернуть полнокровную жизнь христианству лежала только на пути возвращения исторического завета человечества с Богом. Конечно, Реформация проделала большую работу по преодолению догматического разрыва межу Ветхим и Новым заветами. Теологами реформации было показано единство ветхозаветной и новозаветной Церквей в принадлежности к Иисусу Христу[17]. Однако средневековый взгляд на спасение как избавление от земной жизни преодолен не был. В результате последующего хода истории религия оказалась изолированной от общественных институтов. Христиане сохранили лишь право на владение некими моральными установками, которое общество может использовать по своему желанию. Христианское влияние в постхристианском обществе, начиная с XIX века, неуклонно уменьшалось. Во второй половине ХХ века произошло обрушение религиозного сознания общества, его полная секуляризация.

***

Разумеется, было бы наивным полагать, что причина кризиса христианства кроется лишь в эсхатологическом характере христианского учения. Христианство никогда не смогло бы существовать в «безвоздушном пространстве» учения, полностью отделенного от нужд земной жизни. Наряду с установкой на вневременное спасение христианство соглашалось играть роль государственной религии. Любопытно, что в этой роли христианство утверждало исторический завет. Например, Византия свое государственное устроение рассматривала как проекцию небесной иерархии. С крушением империи христианство во многих странах стала играть роль национальной религии, как у Израиля. Россия в своих глазах обретала статус «святого народа», который идентифицировался с православием. Лютеранство стало почти исключительно принадлежностью германских народов. Сходная ситуация существовала и в других странах.

Понятно, что христианство не рассматривало эту роль как основную, но это не ослабляло эффективность его взаимодействия с обществом. Преображение облика Северной Европы прочно связывают с Реформацией, с тем, что возникло общество, исповедующее жесткие пуританские принципы. Во многих случаях это общество обходилось с нарушителями принципов довольно сурово. Человек, исключенный из церковной общины, как правило, терял не только общение с окружением, но и возможность заработка средств существования. Иногда изгнанник предпочитал уход из жизни такому положению.

Общество рассматривало сохранение своей чистоты как служение Богу. Это соответствует понятию исторического завета.

Теперь нам предстоит понять, почему сохранение исторического завета постепенно сошло на нет и привело к отступлению христианства? Мы уже выяснили, что учение о спасении, отнесенное к загробному существованию, лишило христианство теологического иммунитета. Однако причины ухода христианства из жизни общества, как нам представляется, необходимо искать не в том или ином аспекте христианского учения, а в изменении исторических условий, в которых было реализовано христианское сообщество. Речь идет о разрушении христианской общины. Разрушение не внешней формы, но самого фундамента, на котором строится общинная жизнь.

6

Христианство унаследовало идею общины от Израиля, однако специфически христианская форма общины не соответствовала «исходной» общине Израиля. Конечно, Израиль во все времена представлял собой общину верных. Однако изначально структурное деление Израиля производилось не по религиозным признакам, а по родовым – по родам и коленам – как было у кочевых народов, каковым являлся Израиль до обретения земли обетования. И хотя в эпоху Царств возникла централизация Израиля, и в соответствии с этим религиозный центр переместился в столицу, деление Израиля по родам и коленам не могло исчезнуть не только в силу религиозных предписаний, но и потому, что такое деление было закреплено в земельных владениях. В сущности, земля стала одновременно и «религиозным фундаментом» общности, и принципом устроения этой общности.

С потерей земли, со времени вавилонского пленения и возникновения диаспоры, у евреев появился иной тип общины. Чтобы не потерять себя и не раствориться в окружающем языческом пространстве, Израилю требовалось постоянное напоминание и обучение народа тому, что отличало его от остальных народов Земли: завету с Богом. Изучение Писания стало обязательной чертой диаспоры, формировавшейся вокруг центра такого обучения – синагоги.

После возвращения на свою землю у израильтян потребность в синагоге не отпала, поскольку евреи более так и не обрели былую государственную самостоятельность и, кроме того, стали подвергаться мощному воздействию эллинизированного мира. Чтобы хранить исторический завет, Израилю необходимо было постоянное религиозное обучение народа, которое только и можно было противопоставить влиянию мировой цивилизации. После вавилонского пленения Израиль сохранял черты эмиграции, даже проживая на своей земле. Отечество, соответствующее чаяниям евреев, осталось в царстве Давида, в эпоху до Вавилона.

Как было сказано, первые христианские общины воспроизводили еврейскую общину рассеяния, основанную на синагогальном сообществе[18]. Фактически это означало присоединение язычников к народу Израиля, к общине Книги. Тем самым они становились эмигрантами в собственной стране, и если для евреев это было естественно, то процесс внутренней эмиграции христиан из язычников, по-видимому, являлся уникальным историческим явлением. Прежде религия отражала этническую принадлежность человека. Отныне она обретала ранее неизвестный универсализм.

Со времени раскола с иудео-христианами христиане из язычников оставляют прежний ориентир – Иерусалим, становясь изгнанниками без отчизны. Их единственной отчизной становятся Небеса.

Поразительно, с какой точностью воспроизвели современные христиане[19] ситуацию двухтысячелетней давности: они вновь вернулись в состояние «внутренней эмиграции». Означает ли это, что в христианстве заложен некий «эсхатологический коллапс»? Христиане, теряя востребованность обществом, в ответ теряют свой интерес к обществу. Следует отметить в связи с этим одну замечательную деталь: способность к внутренней эмиграции придает исключительную живучесть христианству, позволяющую существовать ему в любом окружении и при любых исторических обстоятельствах. Христианство оказывается психологически самодостаточным.

Именно вследствие этой способности ранняя христианская Церковь смогла существовать без четкой организационной структуры достаточно продолжительное время, даже во враждебном окружении и в условиях гонений. В то время Церковь представляла собой автономные общины, материальные средства которых были весьма незначительны, не было и пышной Литургии. Община еще не была привязана к храмам, богослужение совершалось в любом предоставленном месте, зачастую в условиях глубокой конспирации.

7

Постепенно устройство ранней христианской Церкви усложняется. Появляется институт епископата, соответствующий территориальному принципу деления государства. Церковь обретает главенствующий престол в столице Империи – Риме. Если принять во внимание, что после разрыва с иудео-христианами Церковь приобретает этнический универсализм, то становится понятным, что этот факт в сочетании с повсеместностью и структуризацией Церкви делает ее идеальным инструментом в глазах Рима, начинающего испытывать кризис имперской власти. Рим приглашает Церковь на роль государственной церкви, призванной укрепить единство универсальной цивилизации, «оплодотворить» ее универсальной идеей.

Как бы ни назывались системы взаимоотношения Церкви и государственной власти – «цезарепапизмом» или «папоцезаризмом» в зависимости от соотношения их сил – они являются выражением одного фундаментального принципа. Победившая Церковь по необходимости становится государственной церковью и служит интересам государства.

Являются ли интересы государства интересами Церкви? На этот вопрос можно ответить вполне положительно в том смысле, что исторический завет включает в себя необходимость воспитания народа и поддержания общественной стабильности, эти же цели преследует и государство. Любое государство, желающее устойчивости, испытывает потребность в идеологическом обеспечении государственной власти. Церковь и государство нуждаются друг в друге, и одна ветвь власти проводит политику другой. Поэтому в империи церковь централизована, ее  территориальное деление соответствует делению империи. Это утверждение кажется ошибочным в отношении Католической Церкви, централизация которой не связана с отдельным государством. Впрочем, существование единой централизованной Церкви на территории разных европейских государств имело своим источником Рим, общецивилизационная идея которого продолжалась на осколках Империи. В дальнейшем Католическая Церковь приспособилась к изменившимся историческим условиям: не переделывая внешнего устройства, она стала более соответствовать государственному делению и ослабила зависимость государственных церквей от центра.

Эта соотношение формы Церкви и государства справедливо и для Церкви Реформации. Автономность церковных общин Реформации отвечает национальной или административной автономии народов Северной Европы, освободившихся от владычества южных империй. Интересно проследить связь движений за национальную автономию с принципом устроения церковной общины. Реформатская община характерна для стран, которым надо было отстаивать идею национального самоопределения: Голландии, Шотландии.[20] Церковное устройство в Швейцарии отвечает делению конфедерации на кантоны. Империи не приняли реформатскую модель общины. Рекатолизация реформатских стран также, по-видимому, связана с имперскими претензиями или вхождением в состав империи, как в случае Польши или Венгрии[21].

Специфика церковной общины Реформации не в последнюю очередь определяется положением протестантских стран по отношению к своим соседям. Небольшие государства испытывают в то время постоянную угрозу со стороны империй. Это объясняет исключительную сплоченность раннепротестантской общины и суровость порядков военного времени. Можно утверждать, что такая ситуация имеет много общего с положением Израиля во враждебном языческом окружении. Сходство прослеживается вплоть до деталей. К примеру, особое попечение духовных пастырей Израиля составляла защита населения от языческого влияния соседних народов. Протестанты также уделяли особое внимание духовному сражению с католиками. Многие документы Реформации можно правильно оценить, памятуя об этой непрерывной полемике. Другой характерный пример – чистота нравов и отношение общества к нарушителям. В Израиле преступник закона выводился за стан. Пуритане, изгоняя нарушителя из общины, лишали его любого общения. Никто ничего не покупал у изгнанников, не нанимал их на работу. Фактически они оказывались вне стана. В довершение сходства, протестанты, осваивавшие Америку, прямо объявляли, что на линии фронтира они ведут битву за Ханаан. Америка должна была превратиться в землю обетования. Небольшие размеры протестантских поселений способствовали строгости нравов. Общество было прозрачным и легко поддавалось попечению общины. Причем речь идет не о церковной общине в современном смысле, а об общине, соответствующей изначальному понятию и реализуемой в общности людей одного поселения. Вполне оправданно говорить о триумфе идеи исторического завета в практике общины Реформации. В то же время в вероучительной области понятие исторического завета отсутствовало.

До определенного момента это не вызывало затруднений у Церкви.

 

8

С исчезновением традиционного общества христианская община начала испытывать трудности. Развитие капитализма привело к концентрации крупного производства, что сопровождалось бурным ростом городов. Урбанизация западных стран разрушила общину, лишив ее возможности духовно надзирать своих членов. В зависимости от спроса на рабочую силу люди стали перемещаться из города в город. В больших городах возможность произвольной смены церковной общины лишило смысла наложения дисциплинарных наказаний из-за утраты их действенности. Человек обрел независимость от общины и превратился в человека «автономного». Изменила направление и линия власти. От власти территориальной она перешла к власти производственной, а в последнее время и информационной. По сути, получило начало выстраивание новой империи, легко пересекающей административные и государственные границы[22]. Причем этой империи не требовалось «религиозного обеспечения» или сакральной составляющей своей деятельности. Изменились технологии управления обществом.

Примечательно, что дольше всего сопротивлялись этому процессу общины небольших поселений. До недавнего времени прежние пуританские порядки еще сохранялись в небольших американских или голландских городках, в то время как в крупных городах уже давно закончился процесс религиозной либерализации[23]. В конце концов, с новыми пасторами либеральные идеи перекочевали и в провинцию. Процесс религиозного разрушения получил свое завершение. Можно сказать, что христиане сдались почти без боя. Утратив исторический завет, христианство вернулось в свое первоначальное состояние эсхатологических упований и мистических эмоциональных переживаний. Христиане превратились в изгнанников на своей земле.

Сходные процессы имели место и в иерархических церквах. Их посещаемость также резко упала. Однако централизованные структуры католиков (вероятно, и православных), имеют большую защищенность как раз благодаря своей централизации. То же относится и к крупным протестантским объединениям, имеющим значение в политическом истэблишменте. Как правило, основная деятельность высших эшелонов этих структур не связана с нуждами христианской общины и имеет самостоятельные цели. Во многом роль современных церковных союзов свелась к политическому влиянию и отстаиванию своих интересов. Существование крупных протестантских церквей связано с государственной поддержкой. В качестве примера государственных церквей можно привести Лютеранскую (Германия) и Синодальную Реформатскую (Нидерланды). Консервативные голландские протестанты, не пользующиеся государственной поддержкой, составляют сегодня лишь около 2% населения Нидерландов.

***

Подводя итог, можно охарактеризовать упадок мирового христианства как кризис христианской общины. Христианская община, доминировавшая в мире на протяжении более тысячелетия, не смогла найти форму, соответствующую современному состоянию общества – общества, управляемого не по территориальному принципу[24]. Без нахождения такой формы, без обретения «встроенности» в современные механизмы управления, особенно в информационную технологию управления, будущее христианских общин представляется проблематичным.

Мы полагаем, что христианство должно предложить не готовую общественную модель, а разработать методы влияния на общество, чтобы иметь возможность реализовать фундаментальные принципы исторического завета в жизни народа.  Разумеется, это справедливо только в том случае, если христиан не устраивает их сегодняшнее положение. Наблюдая за многими христианами и видя привычную картину отстранения от всего, что связано с этой жизнью, можно невольно испытать сомнение в их желании выполнить поставленную временем задачу. Впрочем, это относится не ко всем христианам. Мы верим, что активная часть христианства исполнит повеление своего Царя и возьмет крест ответственности за народ завета.